Deus e Quimeras Teológicas

Quanto mais a examinamos mais percebemos que suas quimeras teológicas só são apropriadas a nos embrulhar as idéias: metamorfoseando tudo em mistério, essa religião fantástica nos dá como causa do que não compreendemos alguma coisa que compreendemos menos ainda. Será explicar a natureza atribuir a causa dos fenômenos a agentes desconhecidos, a potências invisíveis, a causas imateriais? Pode o espírito humano se satisfazer quando se lhe diz para tomar como razão do que não entende a idéia mais incompreensível ainda de um Deus que jamis existiu? Pode a natureza divina, da qual nada concebemos que repugna o bom senso e a razão, fazer conceber a natureza do homem que já achamos tão difícil de se explicar? Indagai a um cristão, quer dizer, a um imbecil, já que só um deles pode ser cristão, qual a origem do mundo: ele responderá que foi Deus quem criou o universo. Perguntai-lhe então o que é Deus: ele não sabe nada a respeito. O que é criar: ele não tem a menor idéia. Qual a causa das pestes, das fomes, das guerras, das secas, das inundações, dos terremotos: dirá que é por causa da cólera de Deus. Indagai-lhe como remediar tantos males: com preces, sacrifícios, procissões, oferendas e cerimonias, responderá. Mas porque o céu está em cólera? É que os homens são maus. E por que são maus? Porque sua natureza é corrompida. Qual a causa dessa corrupção? O primeiro homem, seduzido pela primeira mulher, comeu uma maçã que seu Deus lhe proibiu de tocar. Quem mandou essa mulher fazer tamanha asneira? O diabo. Mas quem criou o diabo? Foi Deus. Por que Deus criou o diabo, destinado a perverter o gênero humano? Ignora-se... é um mistério escondido  no seio da Divindade, ela mesma um mistério.

Quereis prosseguir? Perguntai a esse animal qual o princípio escondido das ações e dos movimentos do coração humano? A alma, responderá. E o que é a alma? Um espírito. O que é o espírito? Uma substância que não tem forma, cor, extensão ou parte. Como uma tal substancia pode ser concebida? Como pode movimentar um corpo? Não se sabe, é mistério. Os animais possuem alma? Não. E por que os vemos, agir, sentir, pensar absolutamente como os homens? Aí se cala, não sabe o que dizer; a razão disso é simples: se empresta uma alma aos homens, é pelo interesse de fazer disso o que quiser, mediante o poder que se atribui sobre ela; ao passo que não tem o mesmo interesse em relação a dos animais e que um doutor em teologia seria bastante humilhado pela necessidade que teríamos de comparar sua alma à de um porco. Eis as soluções pueris que somos obrigados a conceber para explicar os problemas do mundo físico e moral.

SADE, Marquês de. Ciranda dos Libertinos. São Paulo: Marx Limonad, 1988. p.274-275
Fonte: http://www.portalveritas.blogspot.com.br/2013/10/deus-e-quimeras-teologicas.html#more

Super-Herói e Filosofia

por Breno Lucano

Cada cultura com seus dogmas. Cada tempo, suas interpretações sobre teologia, antropologia e suas relações. E a Antiguidade possuia uma colocação que, para nós, cristãos, parece estranha e herética. Estóicos e epicuristas são unânimes ao igualar a vida do sábio aos dos deuses. Para eles, o sábio é o próprio deus que anda por entre os homens, se relaciona, se articula com as instituições, faz-se presente na história. Ele é alguém especial que possui em razão de seus atributos o legítimo dever de governar.
Mas o que significa para nós ser um deus? Nós nada criamos, não temos o dom de transpassar o tempo e o espaço. Somos marcados pela morte, dúvida, decadência e fraqueza tão ilustrados por Montaigne. Sob muitos aspectos a tentativa de ver a grandeza do homem impediu os antigos de ver sua pequenez e tragédia. 
Então, o que quiseram dizer com a associação entre homem e deus? Falaram em potência, falaram em possibilidades existenciais que, comumente, associamos unicamente ao divino. Ao atingir o estado de perpétua tranquilidade, reto julgar, extinção ou, pelo menos a capacidade de controlar o que há de passional no homem, todos esses predicativos são fortemente atrelados ao divino. E o homem que alcança esses estados é, portanto, divino.
As parafernálias ontológicas são lindas. Belíssimas!!! Mas me pergunto se são produtivas na atualidade, senão como um símbolo, infantil, talvez, mas ainda assim um símbolo.
Os que me conhecem há algum tempo sabem o quanto aprecio letras de músicas, filmes e livros como instrumentos de filosofia. Onfray dirá que se faz filosofia até mesmo com a gastronomia. Sendo assim, proponho uma música muito propício para algumas reflexões: Super-Herói.

Não deixo de associar essa música aos heróis de quadrinhos. Eles são bonitos, podem voar, se tornar o que quiserem. Vêem através de paredes, são invulneráveis. São deuses, nada há que não possam fazer. São nobres, sempre dispostos dar a própria vida pela defesa de inocentes. Corajosos, nunca temem a morte.
Mas de alguma forma são diferentes dos deuses antigos. Se pensarmos nos heróis e os compararmos com os deuses que foram venerados outrora, nossos heróis são humanos, demasiadamente humanos. Apesar de Zeus possuir sua fraqueza por belos corpos de mulheres e homens em Homero, o Zeus do culto popular não encontra paralelo na história. Ele é forte, invencível, combatente e vencedor do pai Chronos. Nossos heróis, por outro lado, choram. Alguns, como Batman e Arqueiro Verde sequer possuem poderes. São exilados, expulsos, foragidos de seu próprio povo, entregues à própria sorte. Mas suportam tudo, são heróis e dão o exemplo.
A aceitação da própria condição trágica é o ápice de qualquer filosofia. Entender que, a qualquer momento, estará morto e nada mais restará de nós senão o nome, e mesmo assim apenas por algumas gerações. Compreender que somos submetidos à sorte e às intempéries. Solidão, falta de esperança, desilusão. Schopenhauer representa de modo único esse pessimismo, esse sistema trágico do qual o homem faz parte: faça o que quiser, faça o que tiver que fazer, o homem sempre sofrerá.
E o que é sofrer senão andar na terra, renunciar ao belo mundo que os contos infantis nos preservam, onde todos se amam, não há fome, não há desigualdades sociais, não há morte? Nem sempre o herói sabe voar, às vezes até mesmo sangra.
De qualquer modo, o heróis não é aquele ser solitário, necessariamente. Cruzando a história, o herói encontra possibilidades inúmeras. Pontos, dúvidas, inquietações. E, em meio a tudo isso, se faz, se constrói, se modela de acordo com a sua vontade. Encontra o seu caminho, mesmo que tortuoso e esquivo. Alegra-se e lamenta-se, dorme-se e acorda-se, enamora-se. Deseja ir além das fronteiras, ao encontro de energias únicas, ser mais do que um rosto no jornal.

E não é fácil viver assim.
fonte: portalvertas

Aristipo e a Extravagância da Virtude

por Breno Lucano

"... nada impede que um homem viva extravagantemente e bem." 

Aristipo (DL, II: 69)

Aristipo, filósofo hedonista, filósofo emblemático, portanto. Isso porque incorremos no lugar-comum de que não se pode ser filósofo e hedonista ao mesmo tempo, nada de filosofar e se adentrar em bordéis, participar de banquetes, festas e sensualismo. A filosofia, dizem, não se ocupa disso. A ela deve-se mais respeito, mais determinação e menos ousadia. Pelo menos é o que pensam os que entendem a filosofia como algo capaz de conduzir ao infinito, ao eterno, ao absoluto. Aristipo ao lado de grandes nomes como Heráclito, Parmênides ou Aristóteles? Pouco provável. É curioso como no diálogo Filebo Platão nunca menciona o nome de Aristipo, embora dedique a obra inteira à discurssão do prazer. 

Nosso filósofo de Cirene evita os extremos. Isso o faz, diferentemente de Sócrates e dos platônicos, a exigir dinheiro em troca de suas aulas. Primeira subversão! Aristipo não vê o dinheiro como um bem em si - único bem é o prazer -, mas como um meio de descomplicar a vida, de torná-la mais facilitada. Para ele, a riqueza e a pobreza são dois estados que coagem, entravam a liberdade e impossibilitam uma verdadeira autonomia - lembremos que a autonomia é a palavra-chave na Antiguidade. Nem mendigo nem rico é visto como modelo de virtude. Assim, rejeita tanto os farrapos de Diógenes quanto o brocado de Platão. Se o dinheiro realmente nada vale, que, ao menos, sirva para dispersar as contrariedades.


Segunda subversão: contrariando Platão, para quem apenas é filósofo à medida em que se aprende geometria e a matemática, Aristipo entende essas técnicas como inúteis para a vida feliz. Nada de cifras ou números, como aparece no Timeu. A ética do cirenaico visa exclusivamente ao júbilo que se alcança criando liberdade para si. 

Essa boa distância entre as coisas nos mostra como proceder com o dinheiro. Mas também com outros aspectos da vida diária. Com as mulheres, a mesma coisa: seria errado privar-se delas da mesma forma que viver exclusivamente em detrimento delas. Nem monge, nem depravado. A boa distância nos mostra o desfrute do prazer que não se obtém com o desprazer futuro. Assim, encontramos anedotas em que Aristipo é visto entrando em bordéis e alegando que o problema não é por os pés naquele lugar, mas não saber sair dele. Em outro momento, indagam que Aristipo vive com uma prostituta e sua resposta foi que possuía a prostituta mas a prostituta não o possuia.

O essencial é a fruição do instante, o conhecido Kairós. Celebrando o instante, descarta as possibilidades de um prazer que ainda não existem ou que já foram vivenciados e que passaram. Da mesma forma que impede a busca prazeirosa em locais onde ele ainda não se encontram. Ao contrário, a celebração consiste nos prazeres que nos chegam, à medida em que se apresentam, no instante, no local.

Mas como conceituar o prazer em Aristipo? Difícil afirmar. O que Diógenes Laércio afirma três séculos depois de Cristo difere, às vezes, dos fragmentos coletados na doxografia estóica - essecialmente Cícero. Lactânio, Gregório de Nazianzo e Agostinho também o retratam, sempre de forma caricata. Acusam a filosofia aristipiana de incentivar o gozo desmedido, a luxúria, o estupro. Quando certos textos falam da igualdade de todos os prazeres, entre as ausências de diferenças entre os gozos do corpo e os do espírito, quando outro afirma a superioridade dos gozos corporais sobre os do espírito, o que se pode concluir? Não se sabe.

Aristipo combate os clássicos. Lactânio afirma que, para o cirenaico, o gozo não ocorre contra a consciência, a despeito dela: o primeiro necessita do segundo para existir.  Assim, o gozo dos animais nunca interessou a Aristipo. Não há gozo, não há prazer quando a consciência, a razão, a cultura e a reflexão não influam, não infundam forma e propósito. O prazer verdadeiro é sempre o que for desejado, almejado, escolhido, dominado, fabricado por seus próprios cuidados. Não é algo passivo, do qual o homem apenas se submete, mas detalhado segundo uma eumetria própria. O júbilo não consiste em ser consumido ou queimado pelos prazeres, mas aquecido por eles. Não interessa para Aristipo, assim como para Platão, o prazer báquico, em que a consciência, a razão e o corpo se perdem.

Da fabricação do prazer decorre o conhecido prazer dinâmico, do qual Aristipo é conhecido e o faz diferenciar de Epicuro. O prazer não consiste na ausência de dor, na traquilidade, como para o filósofo de Samos. Não sofrer não é ser feliz: a ausência do negativo não constitui o positivo. O prazer é necessariamente local e isolado, escolhido por aquele que o sente, sempre subjetivo - inovação de Aristipo ao afirmar que dor e prazer são percebidos de formas diferentes entre as subjetividades.

Seja como for, as anedotas, as visões distorcidas no decorrer da história, a forma de pensar o prazer, de refletir a dor e comemorar a vida nos fazem concluir sua sua importância real ainda está por ser escrita.

Fonte: http://www.portalveritas.blogspot.com.br

A Morte de Deus

por Breno Bastos

Gradativamente, e de modo cada vez mais nítido a partir do renascimento, grandes mentes se mostram ao mundo propondo alternativas de construção de ética e cosmovisão. Passamos pelo ceticismo de Charron, conhecemos o epicurista Gassendi, desembocamos em Espinosa. Um século depois, desembocamos no impiedoso mundo dos iluministas, com Holbach, Sade e Feuerbach. E finalmente, algum tempo depois, o terremoto Nietzsche. Deus estava morrendo. 

Todos certamente conhecem a expressão segundo a qual deus está morto. Ela reside nas fantasias de qualquer estudante de filosofia, assim como a Alegoria da Caverna. Mas aprofundeos mais. De que modo deus morreu? Através da queda do poderia do Vaticano? Ou seria pelas alterações profundas pelas quais a sociedade sofreu e que culminou com um filósofo alemão ateu? 

Há muito a crença no poder divino perdeu força, embora não totalmente. Temos, portanto, dois pólos, dois mundos, duas metafísicas: de um lado a existência de deus, com seus mandamentos, seu projeto salvífico, e a ele são dirigidos cultos, adorações, efusões, incensos, jejuns; por outro, temos o desmantelamento de velhas tradições patriarcais, de organizações sociais de outras eras, com conceitos e fundamentos que não mais agradam o homem pós-moderno. De um lado, a genealogia abraamica; do outro, nietzscheniana. 

As igrejas vazias consistem no maior dos sonhos de muitos filósofos materialistas. Mas não estão. Ao invés disso, temos visto verdadeiras peregrinações à Aparecida do Norte todos os anos, caminos escusos que levam à Meca ou que conduzem os homens ao Muro das Lamentações. Isso porque há muito o que lamentar. Lamentamos a vida fraca, passageira, mortal, imersa em erros, enganos, desilusões e que merece a todo custo ser mortificada, purificada, castrada, reprimida e nada celebrada. A única vida que merece ser celebrada é aquela que nos espera após a morte, num Paraíso, onde não mais existem dor, fome, doença. 

Ora, que quer o homem? O mundo perfeito, sem a interferência do devir, da contingência de que Diógenes tanto se armou. Num deserto de pó imaginamos um Reino de constante primavera. Onde há fome, criamos um lugar onde há leite e mel. Onde temos doenças, temos um lugar de pura saúde porque incorpóreo. E, por isso mesmo, sem velhice, sem as crueldades tão caras ao devir. Deus possui mesmo muito o que fazer aos homens. Não, deus não está morto. Cambaleando, talvez; morto, não. 

Negar o mundo como é, esperar uma vida verdadeiramente feliz no pós-morte, se iludir pensando que um dia tudo se resolverá por intercessão divina - já que sou fraco, nada tenho a fazer senão esperar a boa vontade do altíssimo - são marcas de um tempo que ainda não passou. Ainda temos sacramentos, um pão que se torna corpo todos os dias por intermédio de um mensageiro divino que, enquanto tal, possui toda autoridade, ainda se legitima o que se confessa no tribunal ante uma bíblia. Ainda proibimos barrigas de aluguéis, manipulação de embriões, anticoncepSomocionais artificiais, casamento gay. O homem é excessivamente tolo e passageiro para decidir o que fazer de sua própria vida. Todo conhecimento pertence a deus, reside em deus, habita deus e é a ele que recorremos para solucionar problemas no âmbito ético, moral, jurídico, sociológico. A ele toda honra e todo o poder. 

Há ainda os radicais, os punks, os roqueiros e niilistas de toda sorte. Estes, repelindo deus e seus mandamentos, são acusados de impiedade. Pela lógica, se deus é a lei e a repelimos, temos uma sociedade sem lei. Daí os assassinatos, a pedofilia, tráfico, traições, homossexualismo. Comportamentos de pessoas desajuizadas que serão devidamente punidas num futuro próximo, por intermédio de um deus que a tudo perdoa e a todos apenas deseja o bem e a felicidade eterna. Lá se encontrarão com Nietzsche e Sade, mas também com todos que não foram batizados, os que se recusaram a fazer catecismo e não foram aos cultos aos domingos. Deus oferece muito e apenas exige uma pequena parte do dia em troca. 

Somos a herança maldita de séculos passados. Somos descendentes de Sodoma, os filhos malditos de Eva. Mas também somos a herança de um pacto para sempre firmado entre o deus de Abraão, Isac e Jacó e o povo eleito. Ao que parece, o pacto anda meio enfraquecido, necessitado de uma força que não mais terá porque a sociedade propõe novos rumos, novos homens, Super-Homens. E, num mundo continuamente construído e elaborado pela inteligência, pela técnica, pela ciência e pela filosofia, não sobra muito a deus senão dar seu último suspiro.

fonte: http://www.portalveritas.blogspot.com.br/2012/10/a-morte-de-deus.html#more

O animal Político

Para Aristóteles, o homem é um animal político. Entenda por que esta máxima do fiosofo de Estagira é uma das bases da Filosofia Política
Por Daniel Rodrigues Aurélio

Platão Aristóteles estudou na Academia de Platão ou Academia de Atenas, fundada por volta de 387 a.C pelo filósofo ateniense Platão (428/427 a.C – 348/347 a.C). Anos depois, Aristóteles criaria o seu próprio centro de estudos, o Liceu (336/335 a.C), originando o círculo filosófico Peripatos ou Escola Peripatética.

Zoon Politikon (Animal Político) é uma expressão utilizada pelo filósofo grego Aristóteles de Estagira (384 a.C – 322 a.C), discípulo de a Platão, para descrever a natureza do homem – um animal racional que fala e pensa (zoon logikon) – , em sua interação necessária na cidade-Estado (pólis). O animal político aristotélico é um dos conceitos mais exaustivamente estudados na filosofaa política e um dos argumentos fundamentais para a organização social e política.

Magna Moralia Um dos principais pensadores da chamada Escola de Frankfurt, o filósofo e sociólogo alemão Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969) publicou, no final dos anos 1940, uma coletânea de aforismos intitulada “Mínima Moralia”, em alusão à obra de Aristóteles.

Em uma definição sumária, sem firulas e rodeios filosofantes, pode-se afirmar que, para Aristóteles, o homem é um animal político na medida em que se realiza plenamente no âmbito da pólis. Segundo Aristóteles, a “cidade ou a sociedade política” é o “bem mais elevado” e por isso os homens se associam em células, da família ao pequeno burgo, e a reunião desses agrupamentos resulta na cidade e no Estado (“Política”, cap.I, Livro Primeiro). Todavia, esta rápida acepção carece de uma explicação detalhada, indispensável para uma melhor compreensão do termo. Até porque, bem sabemos, o autor de “Política”, “Ética a Nicômaco” e a " Magna Moralia” deixou-nos acima de tudo um legado de extremo rigor lógico que não pode ser jamais desconsiderado.

Estagira Fundada pelos colonos jônicos, a cidade de Estagira pertencia à região da Macedônia. Sua fama se deve sobretudo por ter sido o local de nascimento do filósofo tematizado neste texto.

Para o filósofo de Estagira, o homem é tão capaz de “desejos” e “afecções” (vontade ou alma desiderativa) quanto está apto a adquirir inteligência (razão ou alma racional). Complexo, o homem é o único zoon com capacidade para agir orientado por uma moral, de modo que suas ações e juízos resultam ora em vício, ora em virtude. Mas o que define essa moral? Existe nela um conteúdo invariável?

Para começar a responder a essas indagações preliminares, é preciso resgatar um pensamento aristotélico que remete ao núcleo do modelo republicano: a sociedade precede o indivíduo. Em outras palavras, o todo precede a parte. Para Aristóteles, um homem incapaz de “viver em sociedade” ou alheio ao Estado é um “bruto ou uma divindade”. Em algumas edições de “Política”, a frase dele é assim traduzida: “O todo deve, necessariamente, ser posto antes da parte”. Isso, obviamente, seria próprio de uma tendência gregária detectável em várias espécies. Mas, de acordo com Aristóteles, o diferencial do homem está no fato de ele não se unir aos demais apenas para a satisfação de seus desejos imediatos (reprodução, proteção, alimentação, etc.), saciados no seio da família ou da aldeia. Ele tende a ir além, dar vazão às suas potencialidades, e nesse ponto entra a importância da pólis para sua realizaçã

Evidentemente, e amparado pelos debates sobre o tema, creio ser reveladora a ênfase dada por Aristóteles à comunicação humana. Ao conceituar as coisas (significar, classificar) e estabelecer relações mediadas pela palavra (retórica, argumentação), o homem detém a condição de quantificar e qualificar (racionalizar) suas ações, locais e objetos. E é também a partir da formação intelectual, moral e física que ele encontra o equilíbrio vital para atingir a virtude. Em Artistóteles, presumo, a virtude é agir conforme a razão dos valores universais de uma determinada pólis. Ou seja, o que desejo como bom deve equivaler àquilo derado bom para a minha sociedade. E sejam quais forem as especificidades dessas regras, o bem comum será invariavelmente a felicidade, a justiça, o bem viver na sociedade política.

Assim, o homem é um animal político, pois, na pólis, ele consegue orientar-se pela conduta moral mediada por leis estabelecidas pelos elementos intelectuais (adquiridos no processo de formação) e moral (lapidada pelos hábitos racionais e pela experiência vivida). O homem é, portanto, um receptáculo pronto a receber e experimentar ensinamentos e vivências, sem os quais sua existência ficaria incompleta, sendo comandada apenas pelas vontades. A propósito, eis a razão para a prudência ser tão estimada na pólis aristotélica: somente com a experiência e a inteligência consegue-se antever as consequências de um ato desviante à moral do grupo.

É interessante perceber que o pensamento aristotélico não oferece uma receita dogmática fechada. Depreendemos da obra do filósofo grego que a grande chave da moral é o racionalismo, sendo o conteúdo dela determinado pelo consenso da sociedade política. Arriscome a interpretar que Aristóteles entendeu o mundo como uma combinação de acasos e circunstâncias variáveis de acordo com o tempo, o espaço e as relações.

Em suma, o homem busca a pólis para viver a plenitude de suas potencialidades enquanto espécie, e para suprir condições que outros agrupamentos (família, aldeia) estão, quando isoladas, aquém de proporcionar. A pólis não exclui a dimensão da família, na qual o homem se reproduz e se abriga; na verdade, a pólis é a arena na qual ele faz escolhas e se relaciona por meio de regras que podem leválo à virtude. Observo, por fim, que Aristóteles não vê os homens como “naturalmente” virtuosos; eles possuem, na realidade, os predicados necessários para, na condição de animal político, obter a felicidade e o bem comum. O seu sentido de completude.

ARISTÓTELES: PRECEPTOR DE ALEXANDRE, O GRANDE Integrante, junto de Sócrates e Platão, da “santíssima trindade” dos filósofos da Grécia Antiga ou Clássica, pilares do pensamento ocidental, Aristóteles foi preceptor do lendário rei da Macedônia, Alexandre, o Grande. Já reconhecido pelo seu gênio e saberes, Aristóteles assumiu, a pedido do pai de Alexandre, Filipe II, a educação do futuro imperador e comandante militar.

REFERÊNCIAS

ARISTÓTELES. A Política. São Paulo: Escala, col. Mestres Pensadores, 2008. LOPES, Marisa. Animal Político: estudos sobre justiça e virtude em Aristóteles. São Paulo: Singular, 2009. STRATHERN, Paul. Aristóteles em 90 minutos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997. VINI, François. Compreender Aristóteles. São Paulo: Vozes, 2006.

*Daniel Rodrigues Aurélio é sociólogo, escritor, bacharel em Sociologia e Política pela Fundação Escola de Sociologia e Política de São Paulo e pósgraduado em Globalização e Cultura pela Escola Pós- Graduada de Ciências Sociais

fonte: http://filosofia.uol.com.br/filosofia/ideologia-sabedoria/23/artigo178984-1.asp

Alexandre de Hales

Por Prof. Evaldo Pauli

Oriundo de Hales, Inglaterra, depois de iniciar estudos em mosteiro local, foi Alexandre completá-los em Paris, onde logo também se tornou mestre notável.

Nota-se no seu pensamento a influência agostiniana dos vitorinos (da escika de Saint Victor do monte de S.Genoveva). Antes de 1210 foi mestre na Faculdade das Artes de Paris. Por volta de 1221 passou a mestre de teologia. Secular por muitos anos, ingressou já em idade madura, na ordem franciscana, ali pelos anos de 1231.

A escola franciscana de Paris, – como já se disse, – foi integrada em 1231 na universidade, e Alexandre foi seu primeiro catedrático. Nela se conservou até 1238 ou 1239. Isto vem fazer dele o mestre dos demais grandes mestres franciscanos que se hão de seguir, como João de la Rochelle (1200-1245) e São Boaventura (1221-1274). Este o chamou “pater et magister noster“.

Com isso, o agostinianismo de Alexandre firmou-se como tradição na ordem franciscana, embora com diferentes evoluções, que irão até Duns Scoto e Guilherme de Ockam.

Conheceu Alexandre também a Aristóteles, assimilando-o porém muito pouco. Aproveitou também a Avicena e a Averróis.

Faleceu em 1245. Ficou conhecido sob o título Doctor irrefragabilis,e ainda Doctor doctorum, Theologorum monarcha.

Obras. Escreveu Alexandre Hales uma Summa theológica, a qual foi prescrita, para uso da Ordem dos franciscanos, pelo Capítulo Geral de Perpignan (1331), depois também pelo de Tolosa (1373). Por isso mesmo veio a ser conhecida como “Summa minorum“, ou seja, da Ordem dos Frades menores, como diziam de si mesmos os franciscanos.

Uma edição moderna da Summa minorum, em 4 volumes (1924,1928,1930, 1948), permitiu melhor conhecimento do pensar de Alexandre Hales.

Outra obra importante de autoria de Alexandre Hales é Glossa in quatuor Libros Sententiarum Petri Lombardi (em tomos impressos respectivamente 1951, l952, 1954, 1957) . A obra foi descoberta por P. Hequinet, O.P.M.

É autor ainda de Quaestiones disputatae antequam esset frater.

O Comentário à regra de S.Francisco é autêntico. Também o parecem ser a Concordia utriusque juris e os Comentários a Aristóteles.

Certamente não são de sua autoria o Mariole magnum e a Expositio missae que lhe tinham sido atribuídas.

A Summa theológica de Alexandre de Hales foi resultado de quase uma compilação, não parece ter data. Foi citada a primeira vez por São Boaventura pelos anos de 1250 em seu Comentário sobre as Sentenças.

Efetivamente foi escrita segundo o plano do Livro das Sentenças de Pedro Lombardo. Dividida em 4 livros, trata:

• De Deus (I),
• Das criaturas (II),
• Do Cristo (III),
• Dos sacramentos e dos fins últimos (IV).
• O plano, que também lembra o de João Damasceno (c. 675-c.749), – que aliás influenciou as sumas teológicas em geral, – é tipicamente teológico, em virtude de começar por Deus, prosseguindo com a criação e rematando com a redenção e seus meios, os sacramentos.

Na obra se juntam ainda o Trivium e o Quadrivium, no evidente propósito de pôr as ciências em função à salvação eterna.

Não tendo sido ultimada pelo autor, que chegou até a metade do tratado do sacramento de penitência (IV parte), mandava em 1256 o papa Alexandre IV, que se completasse, tarefa cumprida por Guilherme de Méliton. Mas ocorreu ainda a interferência dos mestres do tempo no corpus todo, o que veio criar sérias dificuldades para se conhecer hoje qual o Alexandre originário.

Sabe-se que a Summa de Virtutibus (III, 26-69) é encaixe de Guilherme de Méliton ou outro autor posterior a São Boaventura.

Observam-se ainda tomadas de textos a Felipe o chanceler, Guilherme d’Auxerre, João de la Rochelle, seu sucessor na cátedra, e de São Boaventura.

Referindo-se a esta obra, – a Summa minorum - dizia o confrade Rogério Bacon, O.F.M.: “quam ipse (Alexandre) non fecit, sed alii” “Um cavalo não era o bastante para poder carregá-la” pilheriava, ainda (R. Bacon, Opus minus p. 326).

Doutrinas. Expôs Alexandre de Hales as tradicionais questões escolásticas, não sem atender alguns dos novos problemas levantados com a introdução de Aristóteles no Ocidente.

Mantendo-se na linha agostiniana dos vitorinos, estabeleceu que o inteleto possível é atualizado pelo inteleto agente, que possui uma luz natural impressa pela ação iluminadora de Deus.

Não deixou de haver ali uma concessão a Aristóteles, quanto ao intelecto agente, que entretanto o Estagirita faz ser iluminado pelo objeto. A iluminação se faria necessária sobretudo para conhecer aos espíritos e a Deus. Distinguiu a filosofia e a teologia pelo objeto e tipo de certeza.

Estabeleceu Alexandre Hales a composição hilemórfica de toda a criatura, inclusive da alma humana e dos anjos. A tese mais uma vez é agostiniana: A matéria espiritual seria isenta, porém, do movimento local e da corrupção próprias da matéria corporal.

Deus se alcança também pelo argumento ontológico, o mesmo de Santo Anselmo. Outro argumento é o da causalidade; Deus é conhecido pelos seus efeitos, o mundo.

Ao lado deste conhecimento discursivo, põe ainda o inato:

“Duplo é o conhecimento natural de Deus: cognitio actu, cognitio habitu.

O conhecimento em hábito nos é naturalmente impresso, porque em nós se encontra naturalmente como hábito impresso, como uma semelhança no inteleto da primeira verdade, por meio do qual se pode depreender sua existência e não pode ser ignorado pela alma racional” (Alex., S. Theol. Introd. XXX, 6).

Fonte: http://www.cfh.ufsc.br/~simpozio/portugue.html

Filosofia Como Salvação da Alma

Por Michael Erler

fonte: :http://portalveritas.blogspot.com.br/2009/07/filosofia-como-salvacao-da-alma.html

A crise do terceiro século depois de Cristo constituída de devastação, decadência econômica e queda do padrão de formação tem importância incisiva também para a história da filosofia. O estoicismo, que oferecia ao indivíduo um auxílio orientador para seus interesses pessoais no imanente, perdeu em importância. A filosofia helenista foi substituída definitivamente pelo ensino de Platão, ou melhor, pelo assim chamado neoplatonismo, cujo autor pode ser encontrado em Plotino (205-270 d.C.) e cujas estruturas fundamentais têm influência marcante também sobre filósofos gregos posteriores como Proclo e igualmente sobre autores romanos como Agostinho e Boécio. O conceito "neoplatônicos", Plotino e Proclo, os dois cabeças do neoplatonismo da Antiguidade tardia, não querem proporcionar um ensino que vá além de Platão. Eles veem sua tarefa, antes, em tornar explícita aquela verdade que às vezes é apenas insinuada pela obra de Platão. Como os filósofos de todas as mais importantes escolas filosóficas, também Plotino e os platônicos posteriores nada mais queriam ser que exegetas de seu mestre Platão (Enn. 5,1 [10] 8,10-13). Por isso, uma parte principal do ensino da filosofia consistia na leitura e no comentário dos diálogos de Platão, que eram considerados canônicos e como fontes da verdade.

Novos aspectos perfeitamente existentes não são contabilizados como produção própria, mas mediante projeção para Platão rreclamados e legitimados em prol deste. Plotino e também Proclo alinham-se na tradição da exegese filosófica, a qual já havia sido praticada anteriormente, em cada caso com métodos diferentes, por platônicos e também por estóicos com as obras, por exemplo, de Crisipo, por aristotélicos como Alexandre de Afrodisía com os escritos de Aristóteles, mas também já na escola de Epicuro. Comparou-se isto com a escolástica da Idade Média e falou-se, não sem razão, de uma época do comentário. Diferentemente do costumo atual, esse filosofar em forma de comentário era entendido como um "exercício" intelectual, que deveria auxiliar o leitor e comentador na salvação de sua alma e no seu retorno ao lar espiritual, sendo, assim, já uma parte do próprio filosofar: o fim em si mesmo de tal exercício, que para as escolas orientadas no imanente era atingir uma disposição melhor e mais sóbria da alma para a vida, no platonismo é funcionalizado como pressuposição para o empenho da alma de não só contornar-se as vicissitudes do imanente, mas superar o próprio imanente para poder alcançar a sua pátria transcendente. A disposição temática dos escritos de Plotino parte de questões morais, passa por problemas do mundo, da alma e do espírito e vai até o uno, prescrevendo, assim, para a leitura, aquele caminho que a alma do leitor ou ouvinte deve trilhar.

Também na filosofia da Antiguidade tardia ganha força um empenho pela compreensão enciclopédica de tudo que se pode saber, por universalidade, por concórdia ente as escolas filosóficas e vinculação de todas as tradições greco-romanas pagãs. Recipiente para a coleção da sabedoria e contexto para essa reconscientização é o platonismo, que desde Plotino e Porfírio e sobretudo a partir da pitagorização feita por Jâmblico portava traços teológico-religiosos cada vez mais fortes. Por isso, para os platônicos, os assim chamados oráculos caldeus, que são atribuídos a um certo Juliano e que remontam ao 2 ou 3 século d.C., podiam valer como testemunhos de sabedoria antiquíssima inspirada pelos deuses no mesmo nível da poesia órfica, dos hinos homéricos ou da história de Hesíodo. Plotino e Proclo (412-485 d.C.), o segundo platônico mais importante dessa época, têm em comum a conclamação ao ser humano para que encontre a sua verdadeira natureza e se torne "divino", isto é, encontre o caminho de volta à sua origem verdadeira, transcendente. Este aspecto soteriológico empresta à metafísica neoplatônica o caráter de um exercício intelectual/espiritual: "Despoja-te de todo imanente", pede Plotino, "Desperta o uno que está em ti e dispensa tudo o que é terreno", exige Proclo.

Por isso, a ética neoplatônica não mais introduz, como faziam o epicurismo ou o estoicismo, uma arte de viver apenas no imanente. É certo que a filosofia continua servindo à terapia da alma no imanente e à depuração interior do ser humano, mas agora com o objetivo de possibilitar à alma o caminho de volta à oriegem divina, transcendente. O retorno almejado pode ter êxito porque, conforme a opinião de Plotino, por ocasião da descida da alma, uma parte dela permaneceu naquele mundo que é transcendente e pode ser apreendido apenas intelecutal/espiritualmente (Enn. 4,7 [2] 10,30). Mais tarde, o abismo entre a alma humana e o seu lar intelectual/espiritual foi percebido como sendo cada vez maior e fez desaparecer a confiança na capacidade de poder efetuar pelas próprias forças o retorno almejado. Por isso, por exemplo, Proclo concedeu a determinadas práticas da religiosidade popular uma força auxiliar na salvação da alma. Todavia, isso ocorreu pela integração do religioso no contexto filosófico, e não pelo sacrifício da racionalidade filosófica ao entusiasmo religioso.

O interesse de Plotino estava voltado sobretudo para a ontologia, que ele concebia como teologia e da qual ele derivava de modo consequente os demais âmbitos do seu pensamento. Marcante no seu pensamento é, por um lado, a diferenciação platônica entre um mundo inteligível e um mundo sensível; por outro lado, o reconhecimento subjetivo de que a alma necessariamente tem de retornar para si mesma e então ascender à sua origem. De acordo com isso, todo o existente foi determinado pelo uno e recebe mediante o uno a sua perfeição. O uno flui por emanação para os estágios seguintes do ser, para o espírito e a alma, entendidos como hipóstases, e, no desdobraemento seguinte, para a matéria. O cosmo inteiro é estruturado pelo movimento de surgir do uno e de retornar a ele, sendo que o último estágio do retorno do uno não mais ocorre por meio do mero esforço intelectual, mas por meio do "fazer-se simples" (Enn. 6,9 [9]).

Também o cosmo intelectual/espiritual de Proclo esta estruturado hierarquicamente por uma pluralidade de estágios intermediários. Esses estágios são providos com nome de deuses tradicionais, aos quais a alma dirige orações e louvações para promover a sua ascenção. O anseio pelo retorno ao âmbito transcendente, a ênfase no aspecto religioso e a integração de práticas religiosas antigas, pelo visto, vinham ao encontro de uma carência de salvação correspondente da época, que se manifesta também no cristianismo florescente. É sintomático que os cultos (por exemplo o culto de Mitras), por sua vez, frequentemente se cobriam com um mantinho filosófico e para isso se serviam da "caixinha de temperos de Platão" (Tertualiano, anim. 23,5).

ERLER, Michael & GRAESER, Andreas, orgs. Filosofia Como Salvação da Alma. In:__ Filósofos da Antiguidade 2: Do Helenismo à Antiguidade Tardia. Editora Unissinos: São Leopoldo, 2003. p. 23-27