Tomás de Aquino: Considerações

"O uso comum chama sábios àqueles que ordenam corretamente as coisas e as governam bem; por isso Aristóteles afirmou: ordenar é o ofício do sábio."

Esse pensamento encontra-se expresso no primeiro capítulo da Súmula Contra os Gentios, e seu autor parece ter seguido rigorosamente a máxima aristotélica, tanto ao construir o maior

sistema teológico-filosófico da Idade Média, quanto em sua vida pessoal.

A biografia de Tomás de Aquino não apresenta momentos dramáticos, podendo ser sintetizada nas etapas principais de uma vida inteiramente dedicada à meditação e ao estudo. Nascido no castelo de Roccasecca, perto de Aquino (Reino das Duas Sicílias), em 1225, Tomás de Aquino estudou inicialmente sob orientação dos monges beneditinos da Abadia de Montecassino e, em 1244, ingressou na Ordem dos Dominicanos. Um ano depois encontra-se em Paris, onde continua a formação teológica com Alberto Magno. De 1248 a 1252, permanece em Colônia, ainda dedicado aos mesmos estudos, até que volta a Paris e prossegue as atividades universitárias, culminando pela obtenção do título de doutor em teologia, em 1259. Nesse ano retorna à Itália e leciona em Agnani, Orvieto, Roma e Viterbo. De 1269 a 1272, exerceu em Paris as funções de professor. Retornando à Itália, veio a morrer no convento dos cistercienses de Fossanova, não muito longe da cidade natal, no dia 7 de março de 1274, com apenas 49 anos de idade.

Tomás de Aquino foi um trabalhador incansável e um espírito metódico, que se empenhou em ordenar o saber teológico e moral acumulado na Idade Média, sobretudo o que recebeu através de seu mestre Alberto Magno. Como resultado, produziu extensa obra, que apresenta mais de sessenta títulos. As mais importantes são os Comentários Sobre as Sentenças, provavelmente redigidos entre 1253 e 1256, em Paris; Os Princípios e O Ente e a Essência, da mesma época; a Súmula Contra os Gentios e as Questões Sobre a Alma, compostas, ao que tudo indica, entre 1259 e 1264; as Questões Diversas, começadas em 1263; e finalmente a Suma Teológica, sua obra mais célebre, apesar de não concluída.

Em todas elas está sempre presente uma vasta erudição, não haurida diretamente nas fontes, pois Tomás de Aquino não conhecia nem o hebraico, nem o grego, nem o árabe. Limitado ao latim, conheceu e utilizou, porém, inúmeros autores profanos (Eudóxio, Euclides, Hipócrates, Galeno, Ptolomeu), os filósofos gregos, sobretudo Platão e Aristóteles, os árabes e judeus (Al Farabi, Avempace, Al Ghazali, Avicebrom, Avicena, Averróis, Israeli), e escolásticos, como Anselmo de Aosta, Bernardo de Clairvaux, Pedro Lombardo. Mas foi principalmente influenciado por Santo Agostinho e, mais ainda, por Alberto Magno, seu mestre em Paris.

Uma velha questão

Foi sobretudo em Paris que Tomás de Aquino viveu intensamente os conflitos intelectuais, típicos de sua época, que opunha o conhecimento pela fé ao conhecimento pela razão, a teologia à filosofia, a crença na revelação bíblica às investigações dos filósofos gregos. Em Paris esses conflitos ganhavam dramaticidade mais intensa do que em qualquer outra parte da Europa, pois a cidade era a capital do mais poderoso reino da Europa e pólo de atração de estrangeiros de todas as procedências. O papado não abria mão de seus direitos de organização da universidade e procurava fazê-lo no sentido de combater a predominância dos dialéticos (como eram então chamados os professores de filosofia) sobre os teólogos, isto é, os expositores e comenta-dores das Sagradas Escrituras. A dialética não deveria ser mais do que instrumento auxiliar e os mestres de teologia não deveriam fazer "ostentação de filosofia", determinava uma disposição papal de 1231.

Os conflitos já vinham de algum tempo, mas acentuaram-se depois da divulgação da filosofia aristotélica, graças a traduções feitas pela escola de Toledo na segunda metade do século XII. O efeito causado pelas obras de Aristóteles foi extremamente perturbador. O mais importante fator de conflitos entre os admiradores do estagirita e dos defensores da fé residia no fato de a doutrina aristotélica apresentar, à primeira vista, um conteúdo muito distinto da concepção cristã do mundo. Na física aristotélica o mundo é eterno e incriado. Deus é o motor imóvel do universo, o "pensamento que se pensa a si mesmo" e nada cria, movendo o mundo como causa final, sem conhecê-lo, "como o amado atrai o amante". Por sua vez, a alma não é mais do que forma do corpo organizado, devendo nascer e morrer com ele sem ter nenhuma destinação sobrenatural. Assim, a filosofia aristotélica ignorava totalmente as noções de Deus criador e providente, bem como as de alma imortal, queda e redenção do homem, todas fundamentais à doutrina cristã.

Apesar de tão distante dos dogmas cristãos, a filosofia aristotélica ganhou adeptos cada vez mais entusiasmados entre os dialéticos, que nela viam um alimento intelectual superior e se esforçavam para adaptá-la à revelação bíblica. Os esforços, contudo, não eram eficientes e os conflitos persistiam. O aristotelismo não servia, assim, à política dos papas e medidas rigorosas foram tomadas contra ele. Desde 1211, o concilio de Paris proíbe o ensino da física do filósofo grego e, em 1215, o legado papal, ao formular os estatutos da Universidade de Paris, proíbe a leitura da Metafísica e da Filosofia Natural, de Aristóteles. As proibições, contudo, caíam no vazio, diante do entusiasmo do público. O papa Gregório IX limitou-se então a ordenar a propagação das obras de Aristóteles, desde que expurgadas de afirmações contrárias aos dogmas da Igreja. Inicia-se assim a cristianização da filosofia aristotélica, o que só veio a se tornar possível graças ao espírito analítico, à capacidade de ordenação metódica e à habilidade dialética de Tomás de Aquino, que ele aliava a um profundo sentimento de fé cristã.

Fonte: Coleção Os Pensadores

Deus e Quimeras Teológicas

Quanto mais a examinamos mais percebemos que suas quimeras teológicas só são apropriadas a nos embrulhar as idéias: metamorfoseando tudo em mistério, essa religião fantástica nos dá como causa do que não compreendemos alguma coisa que compreendemos menos ainda. Será explicar a natureza atribuir a causa dos fenômenos a agentes desconhecidos, a potências invisíveis, a causas imateriais? Pode o espírito humano se satisfazer quando se lhe diz para tomar como razão do que não entende a idéia mais incompreensível ainda de um Deus que jamis existiu? Pode a natureza divina, da qual nada concebemos que repugna o bom senso e a razão, fazer conceber a natureza do homem que já achamos tão difícil de se explicar? Indagai a um cristão, quer dizer, a um imbecil, já que só um deles pode ser cristão, qual a origem do mundo: ele responderá que foi Deus quem criou o universo. Perguntai-lhe então o que é Deus: ele não sabe nada a respeito. O que é criar: ele não tem a menor idéia. Qual a causa das pestes, das fomes, das guerras, das secas, das inundações, dos terremotos: dirá que é por causa da cólera de Deus. Indagai-lhe como remediar tantos males: com preces, sacrifícios, procissões, oferendas e cerimonias, responderá. Mas porque o céu está em cólera? É que os homens são maus. E por que são maus? Porque sua natureza é corrompida. Qual a causa dessa corrupção? O primeiro homem, seduzido pela primeira mulher, comeu uma maçã que seu Deus lhe proibiu de tocar. Quem mandou essa mulher fazer tamanha asneira? O diabo. Mas quem criou o diabo? Foi Deus. Por que Deus criou o diabo, destinado a perverter o gênero humano? Ignora-se... é um mistério escondido  no seio da Divindade, ela mesma um mistério.

Quereis prosseguir? Perguntai a esse animal qual o princípio escondido das ações e dos movimentos do coração humano? A alma, responderá. E o que é a alma? Um espírito. O que é o espírito? Uma substância que não tem forma, cor, extensão ou parte. Como uma tal substancia pode ser concebida? Como pode movimentar um corpo? Não se sabe, é mistério. Os animais possuem alma? Não. E por que os vemos, agir, sentir, pensar absolutamente como os homens? Aí se cala, não sabe o que dizer; a razão disso é simples: se empresta uma alma aos homens, é pelo interesse de fazer disso o que quiser, mediante o poder que se atribui sobre ela; ao passo que não tem o mesmo interesse em relação a dos animais e que um doutor em teologia seria bastante humilhado pela necessidade que teríamos de comparar sua alma à de um porco. Eis as soluções pueris que somos obrigados a conceber para explicar os problemas do mundo físico e moral.

SADE, Marquês de. Ciranda dos Libertinos. São Paulo: Marx Limonad, 1988. p.274-275
Fonte: http://www.portalveritas.blogspot.com.br/2013/10/deus-e-quimeras-teologicas.html#more

Alexandre de Hales

Por Prof. Evaldo Pauli

Oriundo de Hales, Inglaterra, depois de iniciar estudos em mosteiro local, foi Alexandre completá-los em Paris, onde logo também se tornou mestre notável.

Nota-se no seu pensamento a influência agostiniana dos vitorinos (da escika de Saint Victor do monte de S.Genoveva). Antes de 1210 foi mestre na Faculdade das Artes de Paris. Por volta de 1221 passou a mestre de teologia. Secular por muitos anos, ingressou já em idade madura, na ordem franciscana, ali pelos anos de 1231.

A escola franciscana de Paris, – como já se disse, – foi integrada em 1231 na universidade, e Alexandre foi seu primeiro catedrático. Nela se conservou até 1238 ou 1239. Isto vem fazer dele o mestre dos demais grandes mestres franciscanos que se hão de seguir, como João de la Rochelle (1200-1245) e São Boaventura (1221-1274). Este o chamou “pater et magister noster“.

Com isso, o agostinianismo de Alexandre firmou-se como tradição na ordem franciscana, embora com diferentes evoluções, que irão até Duns Scoto e Guilherme de Ockam.

Conheceu Alexandre também a Aristóteles, assimilando-o porém muito pouco. Aproveitou também a Avicena e a Averróis.

Faleceu em 1245. Ficou conhecido sob o título Doctor irrefragabilis,e ainda Doctor doctorum, Theologorum monarcha.

Obras. Escreveu Alexandre Hales uma Summa theológica, a qual foi prescrita, para uso da Ordem dos franciscanos, pelo Capítulo Geral de Perpignan (1331), depois também pelo de Tolosa (1373). Por isso mesmo veio a ser conhecida como “Summa minorum“, ou seja, da Ordem dos Frades menores, como diziam de si mesmos os franciscanos.

Uma edição moderna da Summa minorum, em 4 volumes (1924,1928,1930, 1948), permitiu melhor conhecimento do pensar de Alexandre Hales.

Outra obra importante de autoria de Alexandre Hales é Glossa in quatuor Libros Sententiarum Petri Lombardi (em tomos impressos respectivamente 1951, l952, 1954, 1957) . A obra foi descoberta por P. Hequinet, O.P.M.

É autor ainda de Quaestiones disputatae antequam esset frater.

O Comentário à regra de S.Francisco é autêntico. Também o parecem ser a Concordia utriusque juris e os Comentários a Aristóteles.

Certamente não são de sua autoria o Mariole magnum e a Expositio missae que lhe tinham sido atribuídas.

A Summa theológica de Alexandre de Hales foi resultado de quase uma compilação, não parece ter data. Foi citada a primeira vez por São Boaventura pelos anos de 1250 em seu Comentário sobre as Sentenças.

Efetivamente foi escrita segundo o plano do Livro das Sentenças de Pedro Lombardo. Dividida em 4 livros, trata:

• De Deus (I),
• Das criaturas (II),
• Do Cristo (III),
• Dos sacramentos e dos fins últimos (IV).
• O plano, que também lembra o de João Damasceno (c. 675-c.749), – que aliás influenciou as sumas teológicas em geral, – é tipicamente teológico, em virtude de começar por Deus, prosseguindo com a criação e rematando com a redenção e seus meios, os sacramentos.

Na obra se juntam ainda o Trivium e o Quadrivium, no evidente propósito de pôr as ciências em função à salvação eterna.

Não tendo sido ultimada pelo autor, que chegou até a metade do tratado do sacramento de penitência (IV parte), mandava em 1256 o papa Alexandre IV, que se completasse, tarefa cumprida por Guilherme de Méliton. Mas ocorreu ainda a interferência dos mestres do tempo no corpus todo, o que veio criar sérias dificuldades para se conhecer hoje qual o Alexandre originário.

Sabe-se que a Summa de Virtutibus (III, 26-69) é encaixe de Guilherme de Méliton ou outro autor posterior a São Boaventura.

Observam-se ainda tomadas de textos a Felipe o chanceler, Guilherme d’Auxerre, João de la Rochelle, seu sucessor na cátedra, e de São Boaventura.

Referindo-se a esta obra, – a Summa minorum - dizia o confrade Rogério Bacon, O.F.M.: “quam ipse (Alexandre) non fecit, sed alii” “Um cavalo não era o bastante para poder carregá-la” pilheriava, ainda (R. Bacon, Opus minus p. 326).

Doutrinas. Expôs Alexandre de Hales as tradicionais questões escolásticas, não sem atender alguns dos novos problemas levantados com a introdução de Aristóteles no Ocidente.

Mantendo-se na linha agostiniana dos vitorinos, estabeleceu que o inteleto possível é atualizado pelo inteleto agente, que possui uma luz natural impressa pela ação iluminadora de Deus.

Não deixou de haver ali uma concessão a Aristóteles, quanto ao intelecto agente, que entretanto o Estagirita faz ser iluminado pelo objeto. A iluminação se faria necessária sobretudo para conhecer aos espíritos e a Deus. Distinguiu a filosofia e a teologia pelo objeto e tipo de certeza.

Estabeleceu Alexandre Hales a composição hilemórfica de toda a criatura, inclusive da alma humana e dos anjos. A tese mais uma vez é agostiniana: A matéria espiritual seria isenta, porém, do movimento local e da corrupção próprias da matéria corporal.

Deus se alcança também pelo argumento ontológico, o mesmo de Santo Anselmo. Outro argumento é o da causalidade; Deus é conhecido pelos seus efeitos, o mundo.

Ao lado deste conhecimento discursivo, põe ainda o inato:

“Duplo é o conhecimento natural de Deus: cognitio actu, cognitio habitu.

O conhecimento em hábito nos é naturalmente impresso, porque em nós se encontra naturalmente como hábito impresso, como uma semelhança no inteleto da primeira verdade, por meio do qual se pode depreender sua existência e não pode ser ignorado pela alma racional” (Alex., S. Theol. Introd. XXX, 6).

Fonte: http://www.cfh.ufsc.br/~simpozio/portugue.html

A atualidade do pensamento de Duns Scotus.

Por Frei Sinivaldo Silva Tavares, OFM

 

Duns Scotus (1265/6 – 1308) foi, com razão, considerado um dos expoentes máximos da “escola franciscana”. Suas intuições e sistematizações teológicas têm, neste sentido, marcado o desenrolar de uma específica maneira de refletir teologicamente, que nos foi legada pela tradição com o nome de “teologia franciscana”. Indagar, portanto, acerca das posições teológicas de Scotus, segundo nos parece, pode se tornar uma grande oportunidade. Pode se converter, de fato, na ocasião propícia para se resgatar nossa mais genuína identidade franciscana e, consequentemente, recuperar sua peculiar relevância para o “nosso tempo”.

Ao tratarmos, portanto, do pensamento de Scotus não podemos deixar de nos perguntar pela sua ‘relevância’, vale dizer, pela importância de suas reflexões teológicas para o “nosso tempo”. A consciência que estamos atravessando uma crise epocal tem-se tornado um lugar-comum. Em âmbito teológico, verifica-se o reflexo desta crise na forma específica de uma profunda crise dos assim chamados “paradigmas teológicos”. Adverte-se hoje a necessidade de se recorrer a paradigmas mais amplos e, ao mesmo tempo, mais flexíveis que permitam à teologia pensar os seus vários temas na sua permanente inter-relação, desentranhando assim a intrínseca abertura de cada evento ou experiência àquela dimensão mais global e complexa da inteira realidade. Para tanto, torna-se imprescindível ampliar, ou, em certos casos, até substituir, os paradigmas utilizados pela teologia moderna e contemporânea.

Urge, portanto, repensar a fé na sua mais intrínseca relação com a totalidade e a complexidade da vida e do cosmos. Por esta razão, a pergunta de fundo que guiará nossa incursão pela teologia de Scotus é precisamente esta: de que maneira suas intuições e suas reflexões podem nos auxiliar na tentativa de elaborar reflexões mais pertinentes, mediante o recurso a paradigmas mais afins aos desafios e às demandas postos à reflexão teológica atual?

Salientamos, de início, que a singularidade de Scotus não consiste propriamente no exercício de um pensamento alheio à complexidade do labor teológico de seu tempo. E o tempo de Scotus, como sabemos, é marcado por graves lacerações e, por isso mesmo, caracterizado por inusitadas possibilidades. Diríamos que a genialidade do ilustre teólogo franciscano consiste justamente na capacidade por ele manifestada de intuir os reais desafios de então e de saber problematizá-los no bojo mesmo da tarefa teológica. Imerso em um específico contexto no interior do qual a teologia se sentia radicalmente confrontada pelo saber das incipientes universidades, Scotus assume com particular gravidade o ônus de repensar as bases e o processo mesmo de constituição da teologia enquanto ciência. Não sucumbe face aos novos desafios por mais que parecessem ameaçadores. Assume a incumbência de pensar radicalmente a fé cristã, pois convencido está de que fé e razão não constituem espaços separados, nem são como que dimensões alheias e, portanto, indiferentes uma à outra. Expressão da acolhida de um dom gratuitamente oferecido, a fé constitui o húmus no interior do qual a razão pode oferecer o melhor de si, explorando ao máximo suas próprias e intrínsecas virtualidades, em vista de uma compreensão cada vez mais profunda dos mistérios de Deus, do ser humano e da inteira realidade criada.

No exercício desta peculiar incumbência, Scotus se destaca pela fina acribia em bem discernir, o que lhe possibilitou dissipar inúmeras confusões e esmerar-se na especulação acerca dos mistérios da fé. O Doutor sutil se caracteriza, ainda, por um raciocínio deveras singular capaz de, num cerrado diálogo com seus interlocutores, desconstruir seus argumentos e forjar conceitos e linguagem novos cada vez mais precisos e inclusivos. Com Scotus, talvez a teologia cristã tenha atingido os mais altos píncaros da especulação. Scotus é filho daquele período plasticamente descrito por Huizinga como “outono da Idade Média”. Todavia, seria injustiça nossa considerá-lo apenas o derradeiro fruto daquele longo e rico período histórico. Scotus constitui, na verdade, o fruto maduro daquela fecunda estação, porque sorveu no melhor dos modos a mais genuína seiva que corria pelos veios mais profundos dos sulcos de então.

É visível, em nossos dias, o crescente interesse pelo pensamento de Scotus. Nosso tempo parece marcado pela experiência da dissolução dos grandes sistemas, pela deslegitimação das grandes narrativas, pelo desencanto em face dos grandes projetos construídos sobre a razão, que parecia constituir um sólido alicerce. Chega-se a falar em pós-Modernidade como termo apto a exprimir o total desencanto frente a todas as grandes pretensões totalizantes e excessivamente pretensiosas da Modernidade. Denominador comum a todos os projetos da Modernidade seria propriamente a “epistemologia forte”: racionalista e naturalista. Por esta razão, poder-se-ia dizer que a Modernidade nasce e se desenvolve num viés oposto àquele inaugurado por Scotus, em fins do século XIII e inícios do século XIV. Estaríamos, porventura, presenciando hoje uma configuração cultural mudada no seio da qual estariam sendo recriadas condições propícias à aceitação da proposta do Doutor sutil? Estaríamos, finalmente, mais predispostos a acolher o modelo defendido pelo ilustre pensador escocês de uma sadia pluralidade dos diversos saberes mediante um processo de profundo respeito pela autonomia de cada um deles?

Extraído de http://www.itf.org.br