Irmãos do Livre Espírito

De onde vem a expressão "Livre Espírito"? Encontram-se também "Novo Espírito", "Espírito de Liberdade", "Liberdade pelo Espírito", utilizadas para denominar a mesma coisa. A expressão provém das invenções da Igreja, habituada a nomear o que lhe escapa para melhor o circunscrever e combater. O Manual dos Inquisidores de Eymerich estabelece então listas em que aparecem pneumatômacos, para quem Pai e Filhos são Deus, mas não o Espírito Santo; papianistas, que acreditam que mil anos após sua morte Cristo irá reinstaurar o reino dos judeus com os eleitos; pepuzistas, que consagram leite e não vinho durante a missa, ao contrário dos hidroparastatas, apreciadores da água para os cálices; messalinianos - ou euquitas, ou entusiastas -, que passam toda a vida rezando, sem nenhuma outra atividade; audianos, para quem a divindade tem forma humana; tascodrogitas, que veneram duas putas; apotáticos, que detestam pessoas casadas e que possua algum bem próprio. A mania de classificação dos regimes autoritários que querem nomear o que condenam está provavelmente na origem da expressão, que não existe na época da coisa em seu início - no século XIII - mas à medida que o tempo passa.

Pode-se conjecturar que o Livre Espírito se forja de acordo com o modelo do Espírito Santo. O segundo qualifica a providência divina no mundo, é o espírito de Deus que revela às almas os segredos divinos. O Espírito Santo preside à concepção e ao batismo de Jesus. Mais tarde, ele desce sobre os discípulos reunidos o cenáculo e se comunica aos nossos crentes. De modo que é possível inferir que, inversamente, o Livre Espírito manifesta o poder do homem no mundo, que ele designa a inteligência e a razão humanas, aplicadas ao real, e que, dessa maneira, explicita o que é tido aos olhos dos outros por mistérios. Também ele vincularia os adeptos novos à doutrina... Um anti-Espírito Santo que faz o céu descer à terra e instala cada homem no centro do mundo, à maneira de Deus...


Também não é possível deixar de relacionar a expressão aos movimentos milenaristas, especialmente o de Joaquim de Flore, místico italiano do século XII para quem a História já teve duas épocas: a primeira era da lei e do Velho Testamento, é o tempo de Deus Pai, de Adão a Noé, durante o qual os homens vivem de acordo com a carne, no temor e na escravidão; a segunda era da graça, é o do Novo Testamento, o tempo do Filho: vai de Eliseu à revelação de Cristo; durante esses séculos, os homens vivem de acordo com a carne e o espírito na fé; uma terceira época, que procede dialeticamente das duas precedentes, inicia-se com o tempo do monaquismo de são Bento: o tempo do Espírito Santo que será vivido na caridade, na liberdade e na inocência renovada de toda a humanidade. Para Joaquim de Flore, o tempo do Filho passou. A Igreja espiritual vai substituir sua fórmula temporal e visível. Essas teses, expostas no Livro de concordância do Velho e do Novo Testamento, produzem nos libertinos espirituais uma matriz na qual eles inscrevem sua própria dialética.

Irmãos e Irmãs do Livre Espírito aderem a esse esquema de uma leitura poético-racional da História. A seus olhos, o plano de Deus é menos linear, como ensina o catolicismo apostólico e romano, do que cíclico. O tempo advindo altera as referências e permite considerar a abolição das escrituras. Uma inversão dos valores é induzida e legitima por esta razão lógica singular: enquanto a Igreja ensina  pobreza, a castidade e a obediência para os membros do clero e para seus fiéis, os partidários do Livre Espírito efetuam uma inversão de valores. De modo que eles celebram o luxo, o refinamento, os prazeres, a sexualidade absolutamente livre e a recusa a reconhece qualquer autoridade que seja: a lei dos homens contra as leis de Deus.

Enfim, esse Livre Espírito interpreta livremente as Escrituras. Faz a Igreja cair em sua própria armadilha buscando nos textos veterotestamentários ou nos Evangelhos, até mesmo nas Epístolas de Paulo, enxertos que o ajudem a fundamentar seus edifícios libertinos. As Bem-Aventuranças ensinam que os pobres de espírito aumentam a velocidade de sua trajetória para o céu? Os partidários do Livre Espírito convidam a deixar as Escrituras de lado e reencontrar a inocência primitiva. Paulo afirma que somos o tempo de Deus? As beguinas e os beguinos, os amaricianos e laoístas, depois outros sectários libertinos o tomam ao pé da letra e transformam o corpo em receptáculo do divino no homem. João ensina que nascer de Deus impede de ser maculado pelo pecado pois em cada um sempre resta a marca da divindade? O Livre Espírito conclui que a graça subsiste e que os atos não tem importância nenhuma, nunca...

Fonte: http://www.portalveritas.blogspot.com.br/search/label/Irm%C3%A3os%20do%20Livre%20Esp%C3%ADrito

ONFRAY, Michel. Contra-História da Filosofia 2: O Cristianismo Hedonista. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2008. p. 81-84

Anaximandro de Mileto e o Ilimitado

por Breno Lucano

Em Anaximandro algo muda nos pré-socráticos. Isso ocorre porque, de um lado, a phýsis era entendida como algo perceptível, definido, delimitado, algo que poderia ser facilmente apreendido, como o úmido, o seco, o quente ou o frio. A phýsis agora se torna o ápeiron. 

Vamos por partes. Ápeiron é uma palavra composta pelo prefixo negativo "a" e pelo substantivo "péras", que indica limite, fronteira, extremidade. Ápeiron é, portanto, etimologicamente aquilo que não possui fim, imenso, ilimitado, inumerável, incalculável. Em termos filosóficos, é o indeterminado que, não possuindo nenhuma das coisas e nenhuma das qualidades dá origem a todas elas.

Três fragmentos nos demonstram o significado de ápeiron:

"Princípio (arkhé) dos seres... ele disse que era o ilimitado... Pois donde a geração é para os seres, é para onde também a corrupção se gera segundo o necessário; pois concedem eles mesmos justiça e deferência uns aos outros pela injustiça, segundo a ordenação do tempo (Simplício, Comentário da Física de Aristóteles)."

"Esta (a natureza do ilimitado) é sem idade e sem velhice (Hipólito, Refutação das Heresias)."

"Imortal... e imperecível (Aristóteles, Física)."

Via de regra, os documentos sobre Anaximandro são interpretados da seguinte maneira: todas as coisas se dissolvem, se dissipam onde tiverem sua gênese, conforme a necessidade e em função do tempo. O ilimitado é eterno e indissolúvel. Anaximandro foi sucessor de Tales na história do pensamento, embora pouco se relacione com as idéias de seu mestre. Foi o primeiro a utilizar a terminologia arkhé e algumas considerações merecem ser tomadas. Identificou claramente a phýsis à arkhé enquanto aquilo que só pode ser alcançado pelo pensamento, pois o princípio não se confunde com os elementos visíveis e empíricos. Daí decorre que os princípios são formulados tendo por base algo que é quantitativamente sem limites e qualitativamente indeterminado. 

Sendo eterno, o ápeiron é superior aos deuses. Como dirá o texto de Aristóteles em que parafraseia Anaximandro, é imortal e imperecível, portanto, incorruptível. O ilimitado é eterno, enquanto os deuses, todos eles, foram gerados. Entende ainda que os elementos se separam do princípio para a geração, formulam a multiplicidade das coisas como opostas ou contrárias para, somente depois, retornar ao princípio. Em outras palavras, Anaximandro explica como do indeterminado e ilimitado surgem as coisas determinadas e limitadas, ou ainda a origem das coisas individuais.

Anaximandro se espanta com o que se chamará de dialética. O mundo enquanto guerra dos contrários é formulado pelo indeterminado que dá origem à pluralidade das coisas. Assim, temos o fogo que consome o ar; a umidade do mar que, ao se evaporar, se torna ar; a sequência das estações do ano; as diferenças entre os animais em termos de anatomia e fisiologia; as diferenças dos homens em termos étnicos, psicológicos e culturais. As diferenças decorrem do processo de individuação dos seres e, ao mesmo tempo que formula o kósmos, é uma injustiça que precisa ser reparada, já que a justiça é a paz e o mundo é eterna guerra. 

Existe ao menos uma dúvida quanto a Anaximandro. Quando afirmava que existem variados mundos não se tem certeza se com isso ele afirmava que existem mundos simultâneos originados do ápeiron ou se mundos sucessivos produzidos a cada nova separação no interior do ápeiron, depois do fim de cada mundo. Seja como for, esta é uma questão em aberto que merece pesquisas posteriores.

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Demócrito e o Riso

  Breno Lucano

Demócrito

Demócrito filósofo, mas também Demócrito viajante. Nativo de Abdera, Demócrito utiliza seus recursos obtidos por herança familiar em peregrinações, atravessa o Mediterrâneo, alcança a África oriental, toca as margens do Mar Vermelho. Toma lições com Leucipo, mas também de teologia e astronomia com os magos caldeus, os padres egípcios o iniciam na geometria e os gimnosofistas indianos lhe revelam o ascetismo e os exercícios espirituais de meditação.
Sobre suas viagens, conta uma anedota que Demócrito a inteligência de um carregador particularmente esperto. Compra o carregador e, posteriormente, o promove a secretário. Mais tarde este se tornará o famoso filósofo Protágoras, aquele do homem medida de todas as coisas...
Hegel se equivocou ao afirmar que o anedotário filosófico é desprovido de significado e que, portanto, Diógenes não é um filósofo. Porque toda a vida de Diógenes é baseada em anedotário, assim como de Demócrito. E uma das estórias mais conhecidas do homem de Abdera é sobre sua cegueira. A cegueira pode representar então o homem movido pelas paixões, decorrendo daí uma aritmética dos prazeres capaz de propor sentido ao mundo.
O certo é que Demócrito se utiliza frequentemente de Leucipo: o real se constitui por átomos; não há dualidade platônica entre material - o Mal - e imaterial - o Bem; desconstrói a idéia entre espírito e carne; dilacera os deuses, a transcendência e a causalidade divina; o devir é única instância permanente do mundo. A expressão espírito é utilizada, mas enquanto partícula do corpo, que se desagrega juntamente com ele no momento da morte.
Fica a pergunta: qual a finalidade da vida num mundo caótico? E Demócrito responde: a alegria. A alegria remete à tranquilidade da alma, à sua ordem, mas também  à hilariedade, ao bom humor, à boa disposição tanto quanto à saúde moral. A firmeza da alma à qual Demócrito exorta traduz o prazer sutil da relação travada consigo mesmo por um indivíduo que não teme nada e pode, portanto, na absoluta indiferença com respeito às leis, obedecer apenas a si mesmo e viver livremente.
Como em todos os filósofos da Antiguidade, Demócrito associa saber à moral. O acúmulo de conhecimento não era o fim-em-si, mas um meio de afastar do senso comum e alcançar a felicidade. Isso porque se afastar dos deuses e de suas cóleras, deixar de temer o raio e o trovão, as tempestades, os relâmpagos, os terremotos, os maremotos... Associar racionalmente causa e efeito, compreender os movimentos da alma, todos esses itinerários proclamam um saber, mas também uma ciência. Aqui, mais uma vez, a ciência encaminha a uma vida feliz.
Demócrito inicia um assunto que será recepcionado posteriormente por Epicuro: o sábio deve se esquivar dos assuntos públicos. O abderiano entende que a introdução nos assuntos públicos origina situações que conduzem o homem à perturbação. Mas não só isso. A vida doméstica também influi para a perturbação. Assim, o sábio também deve se esquivar da geração de filhos. Os filhos são fonte de temores, medos, contrariedades e aborrecimentos para os pais. Sua saúde, seu futuro, sua vida, tudo se torna um peso sobre os ombros do pai ou da mãe.
Nada temer, nem os deuses nem os homens; não se empenhar acima de suas forças; não perder a alma em prazeres cuja satisfação acarretará insatisfação futura; desejar o prazer da comunhão consigo mesmo; não procriar; em hipótese alguma se envolver nos assuntos da cidade; não impulsionar pulsões que desequilibram; visar a alegria. Em poucas palavras temos o catecismo abderiano, o manual da alegria e da felicidade para qualquer aspirante à sábio. Seja como for, o riso fomenta, em última instância, todo ideal de Demócrito.

Fonte: http://www.portalveritas.blogspot.com.br/2013/11/democrito-e-o-riso.html#more

Gabriel Marcel: Existência como mistério

Filosofia cristã

Gabriel Marcel: Existência como mistério

Gabriel Marcel nasceu em Paris a 7 de dezembro de 1889. Sua mãe Laure, filha de banqueiros judeus, morreu quando Gabriel tinha apenas quatro anos (1893). Na sua autobiografia considera que este acontecimento foi um dos momentos de trevas da sua vida. Gabriel foi então criado pelo pai Henri, Conselheiro de Estado e diplomata, e pela tia, Marguerite Meyer, com quem o pai casaria mais tarde. No ano de 1898 Henri é enviado para a Suécia, onde Marcel passará alguns anos.

De volta a França, Gabriel Marcel começa a estudar Filosofia no ano escolar de 1905-1906, tendo-se depressa apaixonado pela “matéria”. Após terminar o ensino secundário, inscreve-se na Sorbonne, onde prossegue o estudo da disciplina. A sua tese, “Les idées métaphysiques de Coleridge dans leurs rapports avec la philosophie de Schelling”, foi apresentada em 1909 e publicada em 1971. Assistiu às aulas de Péguy, Maritain e Bergson, o professor que mais o marcou. Como era também dramaturgo, Gabriel Marcel publica em 1911 a peça “La grâce” e em 1913 “Le palais de sable”.
Após obter a agregação em Filosofia pela Sorbonne, leciona em diversos estabelecimentos do ensino secundário: Vêndome (1912), Paris (1915-1918), Sens (1919-1922), Paris (1939-1940) e Montpellier (1941).

Embora não tivesse participado ativamente na I Guerra Mundial, junta-se em 1914 à Cruz Vermelha Francesa com a missão de encontrar militares desaparecidos. Os horrores de que tem conhecimento experimentado fazem-no abandonar o seu idealismo, passando a um humanismo mais concreto. Durante a guerra, e depois dela, escreve algumas notas em que desenvolve fortes tendências existencialistas. Estes textos foram publicados em 1927 sob o título de “Journal Métaphysique”.

Terminada a guerra em 1918, casa no ano seguinte com Jacqueline Boegner, que morreria tragicamente em 1947, após doença terminal. O casal havia adotado um filho, de seu nome Jean Marcel. No ano de 1929 Gabriel Marcel converte-se ao catolicismo, recebendo o batismo no dia 23 de março desse ano.

Já a 1932 Gabriel Marcel profere uma conferência na Sociedade de Filosofia de Marselha sob o título “Positions et approches concrètes do mystère ontologique”, considerado o seu trabalho mais significativo, pois nele distingue essencial e metodologicamente entre “problema” e “mistério”, entre “ter” e “ser”. Se o “problema” visa ser resolvido sem implicações de ordem subjetiva, o mesmo não se passa com o “mistério”, que diz justamente a implicação do sujeito no perguntar que está longe de ter uma solução definitiva e irrecusável. O mesmo se passa com o “ter” e o “ser”, enquanto dimensões irredutíveis da realidade, sendo que a primeira pertence à dimensão problemática e a segunda à dimensão misteriosa. Na verdade, o homem é essencialmente um mistério.

No período que compreende a sua busca religiosa e posterior conversão, Gabriel Marcel publicará, em 1935, uma das suas maiores obras: “Être et avoir”. Obra na qual fala da existência como “encarnação”, ou seja, da existência corporal como inserção no mundo e ao mesmo tempo como abertura ao Absoluto, recuperando as categorias de “mistério” e “ser” em oposição a “problema” e “ter”, que já havia definido em “Positions et approches…”.

Terminada a II Guerra Mundial (1945), Gabriel Marcel proferiu as “Gifford’s Lectures” em Aberdeen, na Grã-Bertanha, nos anos de 1949-1950. Entre 1950 e 1951 publica “O Mistério do Ser”, em dois volumes. Deu ainda as “William James Lectures”, nos Estados Unidos da América, em 1961. Além do título de doutor “honoris causa” conferido pelas Universidades de Tóquio, Salamanca e Paul (EUA), recebeu ainda o prémio da Literatura da Academia Francesa (1948), o Grande Prémio Nacional de Letras (1958) e o Prémio Erasmo (1969).

Gabriel-Honoré Marcel morreu a 8 de outubro de 1973 de ataque cardíaco, na cidade de Paris. Teve exéquias solenes na Igreja de São Sulpício, presididas pelo Cardeal Jean Daniélou. Repousa no cemitério de Trocadero, em Paris.

Fonte:  http://www.snpcultura.org/arquivo_index.html

A Verdade

Se observarmos a concepção grega da verdade (aletheia),

notaremos que nela as coisas ou o Ser é o verdadeiro ou a verdade. Isto é, o que existe e manifesta sua existência para nossa percepção e para nosso pensamento é verdade ou verdadeiro. Por esse motivo, os filósofos gregos perguntam: Como o erro, o falso e a mentira são possíveis? Em outras palavras, como podemos pensar naquilo que não é, não existe, não tem realidade, pois o erro, o falso e a mentira só podem referir-se ao não-Ser? O Ser é o manifesto, o visível para os olhos do corpo e do espírito, o evidente. Errar, falsear ou mentir, portanto, é não ver os seres tais como são, é não falar deles tais como são. Como é isso possível?

A resposta dos gregos é dupla:

1. o erro, o falso e a mentira se referem à aparência superficial e ilusória das coisas ou dos seres e surgem quando não conseguimos alcançar a essência das realidades (como no poema de Mário de Andrade, em que a garoa-neblina cria um véu que encobre, oculta e dissimula as coisas e as torna confusas, indistintas); são um defeito ou uma falha de nossa percepção sensorial ou intelectual;

2. o erro, o falso e a mentira surgem quando dizemos de algum ser aquilo que ele não é, quando lhe atribuímos qualidades ou propriedades que ele não possui ou quando lhe negamos qualidades ou propriedades que ele possui. Nesse caso, o erro, o falso e a mentira se alojam na linguagem e acontecem no momento em que fazemos afirmações ou negações que não correspondem à essência de alguma coisa. O erro, o falso e a mentira são um acontecimento do juízo ou do enunciado. [Juízo é uma proposição afirmativa (“S é P”) ou negativa (“S não é P”) pela qual atribuo ou nego a um sujeito S um predicado P. O predicado é um atributo afirmado ou negado do sujeito e faz parte (ou não) de sua essência.]

Se eu formular o seguinte juízo: “Sócrates é imortal”, o erro se encontra na atribuição do predicado “imortal” a um sujeito “Sócrates”, que não possui a qualidade ou a propriedade da imortalidade. O erro é um engano do juízo quando desconhecemos a essência de um ser. O falso e a mentira, porém, são juízos deliberadamente errados, isto é, conhecemos a essência de alguma coisa, mas deliberadamente emitimos um juízo errado sobre ela.

O que é a verdade? É a conformidade entre nosso pensamento e nosso juízo e as coisas pensadas ou formuladas. Qual a condição para o conhecimento verdadeiro? A evidência, isto é, a visão intelectual da essência de um ser. Para formular um juízo verdadeiro precisamos, portanto, primeiro conhecer a essência, e a conhecemos ou por intuição, ou por dedução, ou por indução. A verdade exige que nos libertemos das aparências das coisas; exige, portanto, que nos libertemos das opiniões estabelecidas e das ilusões de nossos órgãos dos sentidos. Em outras palavras, a verdade sendo o conhecimento da essência real e profunda dos seres é sempre universal e necessária, enquanto as opiniões variam de lugar para lugar, de época para época, de sociedade para sociedade, de pessoa para pessoa. Essa variabilidade e inconstância das opiniões provam que a essência dos seres não está conhecida e, por isso, se nos mantivermos no plano das opiniões, nunca alcançaremos a verdade.

O mesmo deve ser dito sobre nossas impressões sensoriais, que variam conforme o estado do nosso corpo, as disposições de nosso espírito e as condições em que as coisas nos aparecem. Pelo mesmo motivo, devemos ou abandonar as idéias formadas a partir de nossa percepção, ou encontrar os aspectos universais e necessários da experiência sensorial que alcancem parte da essência real das coisas. No primeiro caso, somente o intelecto (espírito) vê o Ser verdadeiro. No segundo caso, o intelecto purifica o testemunho sensorial. Por exemplo, posso perceber que uma flor é branca, mas se eu estiver doente, a verei amarela; percebo o Sol muito menor do que a Terra, embora ele seja maior do que ela. Apesar desses enganos perceptivos, observo que toda percepção percebe qualidades nas coisas (cor, tamanho, por exemplo) e, portanto, as qualidades pertencem à essência das próprias coisas e fazem parte da verdade delas.

Quando, porém, examinamos a idéia latina da verdade como veracidade de um relato, observamos que, agora, o problema da verdade e do erro, do falso e da mentira deslocou-se diretamente para o campo da linguagem. O verdadeiro e o falso estão menos no ato de ver (com os olhos do corpo ou com os olhos do espírito) e mais no ato de dizer. Por isso, a pergunta a dos filósofos, agora, é exatamente contrária à anterior, ou seja, pergunta-se: Como a verdade é possível? De fato, se a verdade está no discurso ou na linguagem, não depende apenas do pensamento e das próprias coisas, mas também de nossa vontade para dizê-la, silenciá-la ou deformá-la. O verdadeiro continua sendo tomado como conformidade entre a idéia e as coisas – no caso, entre o discurso ou relato e os fatos acontecidos que estão sendo relatados -, mas depende também de nosso querer.

Esse aspecto voluntário da verdade torna-se de grande importância com o surgimento da Filosofia cristã porque, com ela, é introduzida a idéia de vontade livre ou de livre-arbítrio, de modo que a verdade está na dependência não só da conformidade entre relato e fato, mas também da boa-vontade ou da vontade que deseja o verdadeiro.

Ora, o cristianismo afirma que a vontade livre foi responsável pelo pecado original e que a vontade foi pervertida e tornou-se má-vontade. Assim sendo, a mentira, o erro e o falso tenderiam a prevalecer contra a verdade. Nosso intelecto ou nosso pensamento é mais fraco do que nossa vontade e esta pode forçá-lo ao erro e ao falso.

Essas questões foram posteriormente examinadas pelos filósofos modernos, os filósofos do Grande Racionalismo Clássico, que introduzirão a exigência de começar a Filosofia pelo exame de nossa consciência – vontade, intelecto, imaginação, memória -, para saber o que podemos conhecer realmente e quais os auxílios que devem ser oferecidos ao nosso intelecto para que controle e domine nossa vontade e a submeta ao verdadeiro.

É preciso começar liberando nossa consciência dos preconceitos, dos dogmatismos da opinião e da experiência cotidiana. Essa consciência purificada, que é o sujeito do conhecimento, poderá, então, alcançar as evidências (por intuição, dedução ou indução) e formular juízos verdadeiros aos quais a vontade deverá submeter-se.

Tanto os antigos quanto os modernos afirmam que:

1. a verdade é conhecida por evidência (a evidência pode ser obtida por intuição, dedução ou indução);

2. a verdade se exprime no juízo, onde a idéia está em conformidade com o ser das coisas ou com os fatos;

3. o erro, o falso e a mentira se alojam no juízo (quando afirmamos de uma coisa algo que não pertence à sua essência ou natureza, ou quando lhe negamos algo que pertence necessariamente à sua essência ou natureza);

4. as causas do erro e do falso são as opiniões preconcebidas, os hábitos, os enganos da percepção e da memória;

5. a causa do falso e da mentira, para os modernos, também se encontra na vontade, que é mais poderosa do que o intelecto ou o pensamento, e precisa ser controlada por ele;

6. uma verdade, por referir-se à essência das coisas ou dos seres, é sempre universal e necessária e distingue-se da aparência, pois esta é sempre particular, individual, instável e mutável;

7. o pensamento se submete a uma única autoridade: a dele própria com capacidade para o verdadeiro.

Quando os filósofos antigos e modernos afirmam que a verdade é conformidade ou correspondência entre a idéia e a coisa e entre a coisa e a idéia (ou entre a idéia e o ideado), não estão dizendo que uma idéia verdadeira é uma cópia, um papel carbono, um “xerox” da coisa verdadeira. Idéia e coisa, conceito e ser, juízo e fato não são entidades de mesma natureza e não há entre eles uma relação de cópia. O que os filósofos afirmam é que a idéia conhece a estrutura da coisa, conhece as relações internas necessárias que constituem a essência da coisa e as relações e nexos necessários que ela mantém com outras. Como disse um filósofo, a idéia de cão não late e a de açúcar não é doce. A idéia é um ato intelectual; o ideado, uma realidade externa conhecida pelo intelecto.

A idéia verdadeira é o conhecimento das causas, qualidades, propriedades e relações da coisa conhecida, e da essência dela ou de seu ser íntimo e necessário. Quando o pensamento conhece, por exemplo, o fenômeno da queda livre dos corpos (formulado pela física de Galileu), isto não significa que o pensamento se torne um corpo caindo no vácuo, mas sim que conhece as causas desse movimento e as formula em conceitos verdadeiros, isto é, formula as leis do movimento.

Fonte: http://www.portalveritas.blogspot.com.br/2013/04/a-verdade.html#more

CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia.  Ed. Ática: São Paulo, 2000.

Erotismo em Onfray

por Breno Lucano

Fonte: http://portalveritas.blogspot.com.br/2013/11/erotismo-em-onfray.html#more

Em Michel Onfray - o que não é novidade para ninguém -, a base da filosofia  se cristaliza na desmistificação da religião e do ascetismo enquanto modelos de ética, política, estética, erótica. Em todos os seus trabalhos, desde o primeiro até o último, o ataque frontal a Deus, sobretudo em seu aspecto monoteísta, sobressai e fundamenta seu pensar. Esse ataque, notável por sinal em Tratado de Ateologia, dá vasão a um materialismo hedonista e libertário. Mas libertário em que sentido? De que modo ele se vincula ao erotismo?
Vejamos. Nossa cultura judaico-cristã se familiarizou com a idéia do amor enquanto carência, falta. Maldita herança de Platão. Homens e mulheres provêm de uma unidade mítica perdida e dissociada com o passar dos tempos e, sob esse prisma, surge o amor enquanto força capaz de uni-los novamente, restabelecendo a unidade. Homem e mulher se encontram num belo dia e se apaixonam. Dessa paixão surge o casamento, instituição sagrada porque querida por Deus. A unidade - codificada pelo casamento - se consolida na união sexual no seio do matrimônio que, por último, gera os filhos. Homem, mulher, filhos: família feliz, família concreta. E Deus viu que era bom!
Mas a família se modela naturalmente. Assim como Deus Pai coordena o mundo, o homem - agora Pai, já que gerou filhos - também coordena a família. A repartição social da família se dá em relação à progenitura. Para a mulher, apenas cuidar do fogo, da casa, cozinhar, tecer, fiar a lã, cuidar e educar a prole. Ontem como hoje, a dominação do homem-pai sobre a mulher-mãe. A sexualização das relações existem, sem dúvida. Mas sempre sob a perspectiva de filhos. As relações sexuais dissociadas do casamento são proibidas. O casamento é, aliás, a forma criada por Deus para o sexo seguro.
Onfray nomeia esse perfil de relações religiosas de Eros Pesado, caracterizada por uma imposição ascética sobre os desejos, reprimindo-os, recalcando-os, mobilizando forças de desnaturação de uma egodicéia que deveria conduzir à realização. A libido, antes como potência de autonomia, é vista pelos religiosos como catalizadora de angústias.  Contra esse perfil de massificação de relações, o autor elabora aquilo que ele chama de Eros Leve. Para tanto, a princípio deve-se dissociar amor, sexo e procriação.
Se a repressão dos desejos sexuais é propagada por são Paulo em suas diferentes Epístolas tendo em vista um casamento santo, de amor eterno e um lar fecundo com muitos filhos, em Onfray temos o inverso. A renúncia do amor eterno não implica na perda da ternura e doçura nas relações. Em Potência de Existir, reitera seu posicionamento:

"Não é preciso carregar a relação sexual de uma gravidade e de uma seriedade a priori inexistentes." (2010, p. 66)

Ora, não querer se comprometer por toda uma vida numa longa estória de amor perfeito e idealizado não esgota a sublimidade da união. Antes, sempre relembrando a leitura trágica que Onfray faz da vida através de seu Condottiere - à imagem do Zaratustra de Nietzche -, as relações podem se dissipar com o tempo. E à medida em que se nega a união prolongada prometida por um matrimônio se propõe a vivência do instante, do viver aqui e agora. Onfray prossegue em sua explicação em Potência de Existir:

"O eros pesado da tradição indexa a relação à pulsão de morte e ao que dela decorre: a fixidez, a imobilidade, a sedentariedade, a falta de inventividade, a repetição, o hábito ritualizado e descerebrado, e tudo o que faz parte da antropia. Em compensação, eros leve, conduzido pela pulsão de vida, quer o movimento, a mudança, o nomadismo, a ação, o deslocamento, a iniciativa. Para oferecermos um óbolo à imobilidade, sempre nos será mais que bastante o nada no túmulo." (2010, p. 66)

Assim, a dinâmica do eros leve rompe com os limites estabelecidos pela tradição daquilo que é uma família. Onfray deseja desconstruir as estórias mau resolvidas, os amores nunca iniciados, os arranjos fusionais amorosos que, em verdade, sempre foram enfraquecidos pelo eros pesado. Com muita frequência, as estórias se vinculam ao esquema  nada, tudo, nada: existimos separados, ignoramos um ao outro, nos encontramos, nos entregamos à relação, nos apaixonamos. O outro se torna tudo. De um momento para o outro, ele se torna o norte de nossa vida, o aferidor de nosso pensamento, o propósito pelo qual existimos. Repentinamente o outro se torna um estorvo, o cansativo e o repetitivo dão lugar ao tudo e, mais uma vez, retornamos ao nada. Não raro, esse novo nada se acrescenta o ódio e o rancor.
A saída se encontra no dispositivo nada, mais, muito. Dois seres não sabem que existem, se encontram e modulam a relação tendo por base o eros leve. Dia-a-dia eles elaboram o mais: mais ser, mais expansão, mais júbilo, mais serenidade conquistada. Todos esses "mais" qualificam o muito.
Outro aspecto que devemos analisar no modelo familista de Onfray é sua crítica à geração de filhos. Deus deseja a geração. O homem e a mulher - notem: o homem sempre escrito anteriormente à mulher! -, tementes a Deus, também geram filhos, segundo o sagrado modelo Pai, Filho e Espírito Santo ou ainda José, Maria e Jesus. Os filhos asseguram a completude e a concretização da família, como algo capaz de validar a própria instituição. Esse entendimento de geração é perpetuado no monoteísmo e, de modo específico, no Islã: mais abençoado será o homem quanto mais filhos homens tiver!
Mas a possibilidade fisiológica de conceber um filho não obriga a passar ao ato. Poder não indica dever. Temos as perguntas: por que ter filhos? Para quê? Onfray se pergunta, novamente em Potência de Existir?

"Que legitimidade temos para fazer surgir do nada um ser que, no fim das contas, só se propõe uma breve passagem por este planeta antes de voltar para o nada de que provém?' (2010, p. 69)

Sem amor eterno, resta o contrato firmado entre as partes. Lembremos que Onfray segue a linhagem dos pensadores contratualistas, como Rousseau. O amor deve durar, não há dúvida. Mas apenas até o momento em que o contrato for desfeito, em que uma de suas cláusulas for rompida. A união sinalagmática pressupõe a desobrigação das pessoas envolvidas na continuação das combinações. Ninguém é obrigado a prosseguir, ninguém é coagido a permanecer. O contrato estabelece que ninguém é obrigado a firmá-lo caso não seja capaz de cumpri-lo. A fidelidade não se cristaliza numa promessa ante o sacerdote, mas consigo mesmo.
A desconstrução da tradição judaico-cristã assume sua forma na defesa do feminismo. Percebam os textos sagrados: o pecado original, a culpa, essa vontade de saber, passa antes pela decisão de uma mulher. Por isso temos o ódio à figura feminina por tudo aquilo que ela representa: o desejo, o prazer, a vida. Por meio dela perpetua-se a culpa do pecado original, que Agostinho afirma transmitir-se por nascença, no ventre da mulher. Sexualização da culpa.
Culpada, a mulher deve sempre ficar à margem do homem. Suprimí-las, se possível. Esconder o pecado delas com as burkas do Islã. Enquanto cozinham para o marido, cuidam do lar, educam os filhos, a mulher cede espaço para a esposa e a mãe. Para a tranquilidade dos homens o que há de feminino na mulher deve falecer, ser reprimido. Isso porque a mulher representa o erro, o simples erro de existir.
A contenção da carne, dos desejos, da pulsão de vida constitui o modelo de virtude a ser seguido e desejado por deus. Dirá Onfray em Tratado de Ateologia:

"A potencialidade de uma sexualidade desligada da procriação, portanto de uma sexualidade pura,eis o mal absoluto." (2007, p. 86)

À sexualidade pura se entende a geração de filhos, a relação unilateral entre homem-mulher, a superação do homem - ativo - à mulher - passiva. Motivo pelo qual se compreende a condenação enfática da homossexualidade. Porque aqui se vê negada a divina função do pai, da mãe e da geração de filhos. Temos, em última análise a negação de Zaratustra e Condottiere, do indivíduo livre.

Tomás de Aquino: Considerações

"O uso comum chama sábios àqueles que ordenam corretamente as coisas e as governam bem; por isso Aristóteles afirmou: ordenar é o ofício do sábio."

Esse pensamento encontra-se expresso no primeiro capítulo da Súmula Contra os Gentios, e seu autor parece ter seguido rigorosamente a máxima aristotélica, tanto ao construir o maior

sistema teológico-filosófico da Idade Média, quanto em sua vida pessoal.

A biografia de Tomás de Aquino não apresenta momentos dramáticos, podendo ser sintetizada nas etapas principais de uma vida inteiramente dedicada à meditação e ao estudo. Nascido no castelo de Roccasecca, perto de Aquino (Reino das Duas Sicílias), em 1225, Tomás de Aquino estudou inicialmente sob orientação dos monges beneditinos da Abadia de Montecassino e, em 1244, ingressou na Ordem dos Dominicanos. Um ano depois encontra-se em Paris, onde continua a formação teológica com Alberto Magno. De 1248 a 1252, permanece em Colônia, ainda dedicado aos mesmos estudos, até que volta a Paris e prossegue as atividades universitárias, culminando pela obtenção do título de doutor em teologia, em 1259. Nesse ano retorna à Itália e leciona em Agnani, Orvieto, Roma e Viterbo. De 1269 a 1272, exerceu em Paris as funções de professor. Retornando à Itália, veio a morrer no convento dos cistercienses de Fossanova, não muito longe da cidade natal, no dia 7 de março de 1274, com apenas 49 anos de idade.

Tomás de Aquino foi um trabalhador incansável e um espírito metódico, que se empenhou em ordenar o saber teológico e moral acumulado na Idade Média, sobretudo o que recebeu através de seu mestre Alberto Magno. Como resultado, produziu extensa obra, que apresenta mais de sessenta títulos. As mais importantes são os Comentários Sobre as Sentenças, provavelmente redigidos entre 1253 e 1256, em Paris; Os Princípios e O Ente e a Essência, da mesma época; a Súmula Contra os Gentios e as Questões Sobre a Alma, compostas, ao que tudo indica, entre 1259 e 1264; as Questões Diversas, começadas em 1263; e finalmente a Suma Teológica, sua obra mais célebre, apesar de não concluída.

Em todas elas está sempre presente uma vasta erudição, não haurida diretamente nas fontes, pois Tomás de Aquino não conhecia nem o hebraico, nem o grego, nem o árabe. Limitado ao latim, conheceu e utilizou, porém, inúmeros autores profanos (Eudóxio, Euclides, Hipócrates, Galeno, Ptolomeu), os filósofos gregos, sobretudo Platão e Aristóteles, os árabes e judeus (Al Farabi, Avempace, Al Ghazali, Avicebrom, Avicena, Averróis, Israeli), e escolásticos, como Anselmo de Aosta, Bernardo de Clairvaux, Pedro Lombardo. Mas foi principalmente influenciado por Santo Agostinho e, mais ainda, por Alberto Magno, seu mestre em Paris.

Uma velha questão

Foi sobretudo em Paris que Tomás de Aquino viveu intensamente os conflitos intelectuais, típicos de sua época, que opunha o conhecimento pela fé ao conhecimento pela razão, a teologia à filosofia, a crença na revelação bíblica às investigações dos filósofos gregos. Em Paris esses conflitos ganhavam dramaticidade mais intensa do que em qualquer outra parte da Europa, pois a cidade era a capital do mais poderoso reino da Europa e pólo de atração de estrangeiros de todas as procedências. O papado não abria mão de seus direitos de organização da universidade e procurava fazê-lo no sentido de combater a predominância dos dialéticos (como eram então chamados os professores de filosofia) sobre os teólogos, isto é, os expositores e comenta-dores das Sagradas Escrituras. A dialética não deveria ser mais do que instrumento auxiliar e os mestres de teologia não deveriam fazer "ostentação de filosofia", determinava uma disposição papal de 1231.

Os conflitos já vinham de algum tempo, mas acentuaram-se depois da divulgação da filosofia aristotélica, graças a traduções feitas pela escola de Toledo na segunda metade do século XII. O efeito causado pelas obras de Aristóteles foi extremamente perturbador. O mais importante fator de conflitos entre os admiradores do estagirita e dos defensores da fé residia no fato de a doutrina aristotélica apresentar, à primeira vista, um conteúdo muito distinto da concepção cristã do mundo. Na física aristotélica o mundo é eterno e incriado. Deus é o motor imóvel do universo, o "pensamento que se pensa a si mesmo" e nada cria, movendo o mundo como causa final, sem conhecê-lo, "como o amado atrai o amante". Por sua vez, a alma não é mais do que forma do corpo organizado, devendo nascer e morrer com ele sem ter nenhuma destinação sobrenatural. Assim, a filosofia aristotélica ignorava totalmente as noções de Deus criador e providente, bem como as de alma imortal, queda e redenção do homem, todas fundamentais à doutrina cristã.

Apesar de tão distante dos dogmas cristãos, a filosofia aristotélica ganhou adeptos cada vez mais entusiasmados entre os dialéticos, que nela viam um alimento intelectual superior e se esforçavam para adaptá-la à revelação bíblica. Os esforços, contudo, não eram eficientes e os conflitos persistiam. O aristotelismo não servia, assim, à política dos papas e medidas rigorosas foram tomadas contra ele. Desde 1211, o concilio de Paris proíbe o ensino da física do filósofo grego e, em 1215, o legado papal, ao formular os estatutos da Universidade de Paris, proíbe a leitura da Metafísica e da Filosofia Natural, de Aristóteles. As proibições, contudo, caíam no vazio, diante do entusiasmo do público. O papa Gregório IX limitou-se então a ordenar a propagação das obras de Aristóteles, desde que expurgadas de afirmações contrárias aos dogmas da Igreja. Inicia-se assim a cristianização da filosofia aristotélica, o que só veio a se tornar possível graças ao espírito analítico, à capacidade de ordenação metódica e à habilidade dialética de Tomás de Aquino, que ele aliava a um profundo sentimento de fé cristã.

Fonte: Coleção Os Pensadores